VI
Transformatie

§ 5 Legitimiteit

door: Albert Benschop

Economische zeden en gewoontes Solidariteiten Belangen Conventies, recht en geweld Legitimiteit 5·1 Innerlijke garantie door normatieve instemming 5·2 Waarom is legitimatie noodzakelijk? 5·3 Legitimatielegendes en legitimiteitsgeloof 5·4 Verscheidenheid van legitimatielegendes 5·5 Legitimiteitsgeloof van negatief geprivilegieerden 5·5·1 Morele ordes in meervoud 5·5·2 Van symbolische universa tot alledaagse humor 5·5·3 Aanvaarding van economische structuren en instituties 5·5·4 Existentieel en ethisch fatalisme 5·5·5 Methodische problemen: vertekening van bronnen 5.6 Strategieën van delegitimatie Noten Figuren 6·1 Mechanismen van reproduktie en transformatie 6·2 Handelingscoördinatie, gedragsverwachtingen en sancties 6·3 Combinatie van mechanismen van handelingscoördinatie

V Integratie Index VII Markt

5 Legitimiteit

5·1 Innerlijke garantie door normatieve instemming

Economische structuren worden gereproduceerd door de empirische legitimiteit van transactionele regels en institutionele ordeningen. Empirische legitimiteit komt tot stand door een zuiver waarderende instemming met bestaande economische verhoudingen en door handelingen die in overeenstemming zijn met ethisch of religieus gemotiveerde normen. Legitimiteit is een mechanisme van handelingscoördinatie waardoor economische structuren door 'innerlijke overtuiging' worden gegarandeerd. De continue reproduktie van economische verhoudingen en instituties berust niet alleen op gewoontes, zeden, solidariteiten, belangen en uiterlijke garanties door conventies, recht en geweld, maar ook op normatieve instemming met de organisatieprincipes en regels waarop deze verhoudingen en instituties zijn gebaseerd. Dit betekent echter ook dat de bewuste en als zodanig beoogde delegitimatie van economische verhoudingen een beslissend mechanisme is voor hun structurele transformatie.

De hoogste graad van sociale stabiliteit en garantie van economische verhoudingen wordt bereikt wanneer deze als legitiem worden ervaren en als rechtvaardig worden gedefinieerd. Wanneer en voorzover bestaande economische structuren en instituties daadwerkelijk als legitiem of rechtvaardig worden geaccepteerd, worden zij innerlijk gegarandeerd: actoren stemmen in dat geval op grond van ethisch of religieus geïnspireerde waarderende overtuigingen bewust in met de bestaande economische verhoudingen.

Zodra economische structuren en instituties worden ervaren als exploitatief of onderdrukkend worden er pogingen in het werk gesteld om ze te legitimeren, dat wil zeggen voor te stellen als 'rechtvaardig', als 'door God gewild', als een betreurenswaardig maar onvermijdelijk en 'functioneel noodzakelijk' gegeven. Wanneer ook de negatief geprivilegieerde actoren instemmen met deze legitimaties en wanneer deze waardeoordelen feitelijk relevant zijn voor hun handelen, zijn de economische verhoudingen ultrastabiel. Een essentiële functie van de ideologie van een heersende klasse is om zichzelf en degenen die ze exploiteert en onderwerpt een coherent wereldbeeld voor te schotelen dat voldoende flexibel, omvattend en bemiddelend is om subalterne klassen te overtuigen van de rechtvaardigheid van haar hegemonie. Heersende klassen zijn er zeer vaak in geslaagd dit doel te bereiken. Dit geldt niet alleen voor de aristocraten van het slavensysteem [Ste Croix 1983:409 e.v.; Genovese 1974/5:587-60], voor de feodale heren in de middeleeuwen [R. Hilton 1975:16],[1] maar ook voor de ondernemers in burgerlijke maatschappijen [Bendix 1956].[2]

5·2 Waarom is legitimatie noodzakelijk?

Waarom zouden economische structuren en instituties eigenlijk gelegitimeerd moeten worden? Waar komt die behoefte aan rechtvaardigingen van bestaande economische verhoudingen vandaan? De discussies daarover zijn nogal verwarrend. Dat komt omdat de perspectieven van waaruit deze vraag beantwoord kan worden niet goed uit elkaar worden gehouden. Legitimatieprocessen kunnen zowel vanuit een een sociaal-historisch, een sociaal-structureel als een antropologisch perspectief worden benaderd. Ik zal een korte typering geven van deze drie perspectieven.

a) Sociaal-historisch perspectief
In een sociaal-historische benadering kan men vertrekken vanuit de specifieke rol van het 'oorspronkelijke gelijkheidsbewustzijn' in segmentaire - klasse- en staatloze - samenlevingsverbanden. Het oorspronkelijke gelijkheidsbewustzijn vormde een uiterst krachtige barrière tegen de opkomst van de eerste klasseformaties [Benschop 1993: VI, 5·3]. De doorbreking van de egalitaire mechanismen van de archaïsche klassenloze samenlevingen zonder staat was alleen maar mogelijk door een transformatie van het oorspronkelijke gelijkheidsbewustzijn. Om deze transformatie te bewerkstelligen, moesten legendes worden geconstrueerd die niet alleen het ontstaan, maar vooral ook de continuering en systematisering van asymmetrische en exploitatieve verhoudingen konden legitimeren.

De spannende vraag is natuurlijk of en zo ja op welke wijze en in welke mate de herinnering aan dit oorspronkelijke ongelijkheidsbewustzijn nog doorwerkt in moderne economische maatschappijformaties. Het is - ook voor mij - verleidelijk te denken dat deze sociaal-historische context meer is dan een vervagende historische herinnering aan een ver verleden. Er zijn minstens twee invalshoeken om deze vraag te onderzoeken.

1. Op het niveau van de alledaagse politieke talen hebben referenties aan oorspronkelijke gelijkheidsverhoudingen waarschijnlijk altijd al een grote rol gespeeld. We zien dit met name bij referenties aan de relaties tussen werkenden en niet-werkenden. Al sinds de 14e eeuw werd dit thema op rebelse wijze aan de orde gesteld in de populaire retorische vraag: 'Toen Adam delfde en Eva span, wie was toen de Edelman' [vgl. Ossowski 1957/72:40; Ginzburg 1976/89:129,251; Hiltion 1973:222 e.v.]. In heel Europa werd deze vraag in diverse parafrasen opgeworpen.
2. Op het niveau van de meer gesystematiseerde politieke talen kan worden onderzocht welke rol referenties aan oorspronkelijk gelijkheidsverhoudingen spelen in schriftelijk vastgelegde utopieën. In de gesystematiseerde religieuze, natuurrechtelijke en egalitaire kritieken op sociale ongelijkheden heeft de referentie aan de (door God of de Natuur gegeven) oorspronkelijke 'gelijkheid van alle mensen' altijd een zeer prominente betekenis gehad. Dit is bijvoorbeeld zeer helder verwoord in Rousseau's hypothetische reconstructie van de geschiedenis, waarin een oorspronkelijke natuurlijke gelijkheid onder de mensen wordt verondersteld. Hij schetst een beeld van de natuurlijke mens als een solitair wezen, zonder taal of kennis, zonder behoefte om te werken, zonder gezin of moraliteit. Deze barbaarse tijden waren 'een gouden tijdperk', niet omdat de mensen verenigd waren, maar omdat zij gescheiden waren: iedereen was baas over zichzelf, niemand wilde een ander controleren. Zij konden elkaar aanvallen wanneer zij elkaar tegenkwamen, maar zij ontmoetten elkaar zelden. "Er heerste een universele staat van oorlog, en de gehele aard was in vrede" [Rousseau - Discours du l'origine de language. 1749-54]. De mens had niet de behoefte om iemand anders tot slaaf te maken en beschikte ook niet over de middelen om dit te bedenken of uit te voeren. Deze oorspronkelijke gelijkheid en vrijheid werd door wetenschap en cultuur in slavernij veranderd. "De mens wordt vrij geboren, en overal ligt hij in ketenen …" is de openingszin van Het maatschappelijk verdrag. Rousseau [1755/1983:91] verbindt het verlaten van de natuurlijke staat aan de opkomst van het privé-eigendom. Historisch-antropologische studies over de (on)gelijkheid onder natuurvolken ('primitieve volken') waren in de 18e en 19e eeuw een terugkerend thema in de politieke filosofie. Bij alle niet-geciviliseerde volken meende men zowel iets te vinden over de oorsprong van de ongelijkheid als over de mogelijkheden om bestaande ongelijkheden op te heffen, respectievelijk de noodzaak ze juist in stand te houden [vgl. Lakoff 1964; Lepenies 1971:62. Zie voor kritische beschouwingen vanuit feministisch perspectief: Exler 1976; Lange 1979; Lloyd 1983].

In legitimaties van kapitalistische klassenverhoudingen speelt de mythe van de 'oorspronkelijke accumulatie' een belangrijke rol. De kern van deze mythe is dat de ondernemers hun beginkapitaal verworven zouden hebben door besparingen op de produkten van hun eigen arbeid. Het ontstaan van het kapitalisme wordt dus 'verklaard' door een gecultiveerde herinnering aan een beginperiode waarin de (toekomstige) kapitalist door zijn persoonlijke arbeid en spaarzaamheid de voorwaarden schept om meerarbeid van anderen toe te eigenen. In het verlengde daarvan ligt de mythe van de 'self-made man', een apotheose van het moderne ondernemersideaal.

"By individual competition anyone with energy and ability, however humble his birth, could climb the ladder of entrepreneurial society. From this belief stemmed one of the most powerful instruments of propaganda ever developed by any class to justify itself and seduce others to its own ideal: the myth of the self-made man" [Perkin 1983:172].

b) Sociaal-structureel perspectief
Een sociaal-structurele benadering concentreert zich op de strategische samenhang tussen legitimatieprocessen en exploitatie- en gezagsverhoudingen. Legitimatie wordt daarbij opgevat als een noodzakelijk onderdeel van uitbuitings- en sociale sluitingsstrategieën. Exploitatieve toeëigening impliceert per definitie de feitelijke macht om anderen uit te sluiten van het gebruik van essentiële maatschappelijke bronnen en levenskansen. De criteria op grond waarvan een dergelijke uitsluiting plaatsvindt, worden in officiële legitimatielegendes verwoord en gecodificeerd. Daarom gaan fundamentele veranderingen in economische structuren en instituties altijd gepaard met veranderingen in de legitimatieverhoudingen. Zodra het contrast in levenskansen dat door structureel asymmetrische arbeids- en gezagsverhoudingen wordt gegenereerd subjectief wordt ervaren, ontstaat er een specifieke 'behoefte aan legitimatie'.

c) Antropologisch perspectief
Een quasi-antropologische verklaring kan vertrekken vanuit het door Max Weber geformuleerde uitgangspunt dat de behoefte aan legitimiteit is geworteld in "zeer algemene innerlijke constellaties" van de mens: een gelukkig mens is tegenover de minder gelukkigen nooit tevreden met zijn feitelijke geluk, maar wil ook nog het 'recht' op zijn geluk. Mensen proberen zichzelf en anderen ervan te overtuigen dat zij hun geluk hebben verdiend, zoals de minder gelukkige zijn pech moet hebben verdiend. Hierbij hoeft geen cynisme te worden verondersteld, maar hoogstens dat er een universele tendens bestaat "to put the best possible face on one's actions" [J.C. Scott 1985:185]. In zijn monumentale studie over managementideologieën formuleert Bendix dit als volgt:

"Wherever enterprises are set up, a few command and many obey. The few, however, have seldom been satisfied to command without a higher justification even when they abjured all interests in ideas, and the many have seldom been docile enough not to provoke such justifications" [Bendix 1956:1].

Iedereen kan uit zijn eigen dagelijkse ervaringen opmaken dat er een "psychische comfortbehoefte aan legitimiteit van het geluk" [Weber WG:299] bestaat en hoe deze werkt. Men hoeft zich slechts een hypothetische situatie voor te stellen waarin twee mensen een contrasterend noodlot hebben wat betreft gezondheid, economische positie of sociaal aanzien: de geprivilegieerde heeft de aanhoudende behoefte het voor hem gunstige contrast als legitiem voor te stellen en zijn situatie als door hemzelf verdiend op te vatten. De situatie van de negatief geprivilegieerde wordt voorgesteld als 'eigen schuld' [vgl. Weber WG: 549, 679; RS I: 242]. Overigens benadert Weber het legitimiteitsprobleem niet primair vanuit een antropologisch of sociaal-psychologisch perspectief, maar vooral in samenhang met gezagsverhoudingen. Legitimatie is voor hem een noodzakelijk onderdeel van toeëigenings- en sociale sluitingsstrategieën. Hij gaat niet in op de relatie tussen deze sociaal-structurele grondslagen van legitimatieprocessen en de veronderstelde antropologische constante van de algemeen menselijke 'behoefte aan legitimatie'. Daarom gaat hij ook niet in op de vraag onder welke specifieke sociaal-structurele voorwaarden deze 'psychische comfortbehoefte aan de legitimiteit van het geluk' wordt gegenereerd. Ik betwijfel de vooronderstelling dat dit een 'universeel menselijke behoefte' is die in alle bekende of denkbare samenlevingsverbanden een cruciale rol speelt of zal spelen. (Men zou er ook - met Rousseau [1755/1983:47 e.v.,80,93] - vanuit kunnen gaan dat het fundamentele verlangen naar zelfbehoud wordt getemperd door een minstens even fundamentele afkeer om zijn soortgenoten te zien lijden; dit 'medelijden' is een minstens even universele menselijke deugd). Ook wanneer men - om welke reden dan ook - wil vasthouden aan deze vooronderstelling dan geeft dit nog geen antwoord op de vraag welke concrete vormen deze 'behoefte aan legitimiteit van het geluk' onder specifieke maatschappelijke voorwaarden kan aannemen, respectievelijk welke relatie er bestaat tussen de bijzondere aard van een economisch systeem en het idioom waarin deze behoefte wordt gearticuleerd.

De antropologische premisse dat mensen een psychische behoefte hebben aan rechtvaardiging van hun privileges kan als heuristisch principe een nuchter uitgangspunt zijn voor empirisch legitimiteitsonderzoek. Een dergelijke antropologische of sociaal-psychologische benadering hoeft niet ten koste te gaan van een sociaal-historische of een sociaal-structurele benadering. Alle drie de perspectieven kunnen immers op een zinvolle wijze met elkaar worden gecombineerd.

5·3 Legitimatielegendes en legitimiteitsgeloof

Positief geprivilegieerden en in het bijzonder de leden van exploiterende en heersende klassen claimen altijd dat hun economische privileges, rechten en eigendommen legitiem zijn. Zij articuleren deze legitimiteitsaanspraken in een of andere <legitimatielegende. Aanspraken op legitimiteit moeten niet verward worden empirische legitimiteit: het bestaan van legitimatielegendes betekent immers niet automatisch dat de bestaande economische verhoudingen en instituties ook in empirisch of sociaal opzicht al gelegitimeerd zijn. Empirische legitimiteit komt alleen tot stand wanneer actoren daadwerklijk normatief ('waarderationeel') geloof hechten aan de legitimiteit van het vigerende economische stelsel.

Dit impliceert dat men beter kritische afstand kan houden ten opzichte van speculaties over de 'morele orde' van de maatschappij. Het is veel produktiever om empirisch te onderzoeken in hoeverre de positief geprivilegieerde actoren zelf geloof hechten aan de door hen gekoesterde en gepropageerde legitimatielegendes. De historische en sociologische bronnen zijn op dit punt helaas nogal schaars. In het algemeen kan men zeker niet zeggen dat de legendes waarmee geprivilegieerde economische posities, rechten en eigendommen worden gerechtvaardigd door de gepriviligieerden zelf of door hun ideologische woordvoerders volledig serieus worden genomen. Als instrumenten van pedagogische opvoeding en politieke beheersing worden deze legitimatielegendes natuurlijk wel zeer serieus behandeld. Men hoeft echter zelf geen gelovige te zijn om het ware geloof te kunnen verspreiden [Wolferen 1989:499]. Het strategisch koel doordachte instrumentele gebruik van het geloof door katholieke kerkleiders staat hiervoor model. Waarschijnlijk staat de effectiviteit van de handhaving en consolidatie van de machtspositie van de katholieke kerk in omgekeerd evenredige verhouding tot de mate waarin haar priesters zelf geloof hechten aan de door hen uitgedragen geloofsartikelen (hoewel dit in mindere mate opgaat voor het ontstaan van de kerk en voor perioden van grote expansie). Economisch-sociologen zouden eens moeten onderzoeken hoeveel ondernemers er werkelijk geloof hechten aan de bekende frase 'winst = werk' (meer winst leidt tot meer werkgelegenheid).

5·4 Verscheidenheid van legitimatielegendes

Voor de empirische legitimiteit van economische verhoudingen en insituties is echter helemaal niet beslissend of en in welke mate geprivilegieerde actoren geloof hechten aan de legendes waarmee zij hun verheven posities en riante levenskansen proberen te rechtvaardigen. Doorslaggevend voor de empirische legitimiteit van een economisch stelsel is het legitimiteitsgeloof van de leden van subalterne klassen [Bader/Benschop 1988:272; Bader 1989; Benschop 1993:464].

Voor de rechtvaardiging van economische verhoudingen en instituties zijn in de loop der tijd een hele serie legitimatielegendes geconstrueerd. Er zijn helaas geen studies waarin al deze in kaart zijn gebracht en er bestaan ook geen bruikbare typologieën. Alle legitimatielegendes bevatten echter een specifieke rechtvaardiging van de ongelijkheden van het ecomische systeem en haar instituties, d.w.z. zij geven telkens een specifieke legitimatie van ongelijke verdeling van bronnen en beloningen (positioneel) en van de mechanismen die ertoe leiden dat de actoren op een bepaalde wijze over economische posities worden verdeeld (allocatief). In legitimatielegendes wordt dus zowel de structurering van economische posities en de daaraan verbonden levenskansen, als de recrutering van individuen voor deze posities gerechtvaardigd. Daarom zou men legitimatielegendes kunnen typeren naar de specifieke definities van de criteria om mensen uit te sluiten van beschikkingsmacht over economisch relevante bronnen en van posities waaraan privileges verbonden zijn. Vanuit deze optiek kan een tamelijk eenvoudig onderscheid worden gemaakt tussen de volgende legitimatielegendes:

• animistische legendes.
• metafysisch-hïerocratische legendes: 'uitverkorenheid'.
• biologistisch-aristocratische legendes: 'natuurlijke superioriteit', 'superioriteit op grond van geboorte'.
• gerontocratische legendes: 'levenservaringen'
• culturalistisch-ethnocentrische legendes: 'beschavingsniveau'
• nationalistische legendes: 'superioriteit van de koloniale of imperiale naties'.
• meritocratische legendes: 'eigendom op basis van arbeidsprestaties'.
• expertocratisch-professionalistische legendes: 'superieure prestatiekwalificaties en deskundigheden'.

De empirische legitimiteit van een economisch systeem komt tot stand door een waarderende instemming met de daarin geldende regels en dominante normen. Daarvan uitgaande lijkt het plausibel de legitimiteitstypen van elkaar te onderscheiden door na te gaan welke vormen van 'waarderationeel geloof' of 'waarderende instemming' er bestaan. Max Weber [WG: 19-20, 124, 154] klassificeert de typen van legitimiteit op basis van de typische, subjectief geloofde, d.w.z. waarderationeel geaccepteerde geldingsoorzaken. Deze typologie van legitimiteitsvormen is dus helemaal geconcentreerd op de vraag wat de aard is van de waarderationele instemming met een bepaalde ordening of systeem. Hij komt tot een vierdeling tussen traditionele, charismatische, waarderationele en legale legitimiteit

1. Van traditionele legitimiteit is sprake wanneer en voorzover de legitimiteit van een economisch stelsel gebaseerd is op het geloof in de geldigheid van tradities. Deze waarderationeel gemotiveerde instemming met de geldigheid van tradities moet niet worden verward met de traditioneel gemotiveerde acceptatie van de gebruikelijke gewoontes en zeden.
2. Van charismatische legitimiteit is sprake wanneer en voorzover de legitimiteit van een economisch stelsel gebaseerd is op het geloof in de buitengewoone heiligheid, het heldendom of het exemplarische karakter van een individuele persoon en in de door profeten geopenbaarde waarden of normen. Deze waarderationeel gemotiveerde instemming met de geldigheid van de door bijzondere individuen gestelde regels en gepropageerde normen moet niet worden verward met de affectief gemotiveerde identificatie met deze buitengewone personen. In het laatste geval voelt men zich slechts emotioneel verplicht aan of solidair met bijvoorbeeld de stichter van een onderneming; in het eerste geval stemt men in met alle bedrijfsreglementen en gedragscodes die door deze stichter worden afgekondigd.
3. Van waarderationele legitimiteit is sprake wanneer en voorzover de legitimiteit van een economisch stelsel gebaseerd is op het geloof in de absolute geldigheid van ultieme waarden, zoals bijvoorbeeld het 'natuurrecht'.
4. Van legale legitimiteit is sprake wanneer en voorzover de empirische legitimiteit van een economisch stelsel feitelijk gebaseerd is op het geloof in de geldigheid van wettelijke regelingen en procedures, dat wil zeggen door de innerlijke aanvaarding van alle regels die formeel correct en volgens de gebruikelijke procedures tot stand zijn gekomen. Deze waarderationeel gemotiveerde instemming met de geldigheid van regels die volgens autocratische of democratische procedures tot stand zijn gekomen, moet niet worden verward met het strategisch gemotiveerde rekening houden met de feitelijke geldigheid van wettelijke regels en de daarmee gepaard gaande juridische sancties.

• utilitaristische legitimiteit: individualistische, groepsspecifieke, sociaal-eudemonistische ethieken.
• substantieel-ethische legitimiteit: bijv. pacifistische, ecologische, feministische ethieken
• technocratische legitimiteit: efficiëntie als waarde.[4]

"It demands of anyone who condemns something als morally wrong that they show who is wronged, i.e. they must show how someone's life is made worse off. Likewise, consequentialism says that something is morally good only if it makes someone's lige better off. Many other moral theoies, even those motivated by a concern for human welfare, seem to consist in a set of rules to be followed, whatever the consequences. But utilitarianism is nog just another set of rules, another set of 'do's' and 'don'ts'. Utilitarianism provides a test to ensure that such roles serve some useful function" [Kymlicka 1990:10].

Ik heb er al eerder op gewezen dat 'utiliteit' een zeer omstreden begrip en dat daarvan diverse varianten in omloop zijn [zie hoofdstuk IV:2·1]. In een kritische analyse van de utilitaristische legitimaties van economische structuren en instituties moet men er daarom rekening mee houden dat er meerdere utilitarismen courant zijn. Het utilitarisme is - in welke variant dan ook[5] - niet alleen de kern van praktisch alle legitimaties van het moderne kapitalisme, zij vormt ook de morele grondslag van de neoklassieke economische theorie. In de volgende twee hoofdstukken kom ik hier nog uitvoerig op terug.

5·5 Legitimiteitsgeloof van negatief geprivilegieerden

Het historisch en sociologisch onderzoek naar het legitimiteitsgeloof van de negatief geprivilegieerde groepen en subalterne klassen staat nog in meerdere opzichten in de kinderschoenen. Ik zal een aantal problemen noemen die hierbij een rol spelen.[6]

5·5·1 Morele ordes in meervoud

Zoals gezegd komt de legitimiteit van een economisch systeem louter en alleen tot stand door een waarderende instemming met de daarin geldende regels en dominante normen. Genormeerde regels en legitimerende teksten moeten echter altijd door de actoren zelf worden geïnterpreteerd. Het gevolg daarvan is dat mensen een zeer uiteenlopende betekenis en zin kunnen toekennen aan de regels die een economisch systeem normeren en aan de legitimatielegendes (verhalen, teksten) die haar legitimeren. De elementen van een dominante ideologie worden meestal door geritualiseerde symbolen naar de massa toe vertaald en worden in variërende mate geïntegreerd met het volksgeloof [vgl. Weber WG:16 e.v.; WL 346,345,444].

In maatschappijen met fundamentele belangentegenstellingen is het daarom zeer waarschijnlijk dat er discrepanties ontstaan tussen de waarden die in de betreffende legitimiteitsaanspraken worden geformuleerd en de waarden die in het feitelijke legitimiteitsgeloof zijn vervat. Mensen zijn zich van deze discrepantie vaak niet bewust en krijgen hier meestal pas zicht op tijdens openlijke conflictsituaties. Bovendien is het meer dan waarschijnlijk dat er concurrerende laatste waarden bestaan of in ieder geval tegenstrijdige interpretaties en concretiseringen van 'gemeenschappelijke ultieme waarden'. Volledige consensus over fundamentele waarden is buitengewoon zeldzaam. Voorzover er sprake is van consensus is deze meestal partieel.[7] In sociologisch en historisch onderzoek gaat het er dus vooral om zicht te krijgen op het naast elkaar bestaan van de verschillende, elkaar tegensprekende morele ordeningen en waarden.

5·5·2 Van symbolische universa tot alledaagse humor

In de legitimatielegendes van (woordvoerders van) geprivilegieerde groepen en heersende klassen worden diverse waarden geformuleerd, zoals individuele vrijheid, sociale gelijkheid, menselijke waardigheid, discipline, prestatie en efficiëntie. Deze waarden vormen een reservoir waaruit ook de negatief gepriveligieerde actoren hun waarden selecteren. Zij kunnen aan deze waarden echter een subjectief verkeerde, inadequate of bewust en polemisch andere, ja zelfs een tegengestelde betekenis geven. Het meest klassieke voorbeeld hiervan zijn de interpretaties van de waarden van de bijbel. Zoals bekend bieden deze christelijke waarden niet alleen legitimatiekansen, maar ook delegitimatiekansen. Het christelijke geloof en de christelijke waarden bevatten elementen van een klassegebonden ideologie die fungeert als een legitimatie van zowel strijdbare als van onderdanige wereldbeelden. Religie heeft veeleer het karakter van een Janus-kop en levert zeker niet alleen morele en ideologische steun aan de status quo [Schoenfeld 1992].

Waardeninterpretaties zijn altijd afhankelijk van specifieke maatschappelijke contexten en van de sociaal-economische posities van degenen die deze interpretaties geven. Voor empirisch onderzoek naar de legitimiteit van economische systemen zijn de verschillende - en zoals gezegd vaak rivaliserende - interpretaties relevant en niet zozeer een vermeende 'oorspronkelijke' betekenis van teksten of legitimatielegendes zelf [Bader/Benschop 1988:293].

Legitimatielegendes worden niet alleen gearticuleerd in gesystematiseerde en allesomvatende symbolische universa. Zij worden ook gearticuleerd in veldspecifieke politieke talen, in rudimentaire alledaagse theorieën en met name in alledaagse politieke talen. De legitimatielegendes worden door (woordvoerders van) positief geprivilegieerde actoren worden geconstrueerd, gestileerd en gepropageerd. Zij worden echter door de leden van subalterne groepen zelden in hun oorspronkelijke betekenis geaccepteerd, maar veeleer in de gemodificeerde en gecodificeerde vorm van alledaagse uitdrukkingen, zegswijzen en 'common sense'. Wie wil achterhalen met welke legitimaties mensen werkelijk instemmen, moet zich dus niet uitsluitend concentreren op hun (bewuste en min of meer systematisch gearticuleerde) abstracte vertogen. Men moet ook en misschien wel in de eerste plaats nagaan hoe deze instemming (of het gebrek daaraan) is versleuteld in het alledaagse en deels onbewuste of voorbewuste taalgebruik. Studies over de volkshumor leveren in dit opzicht vaak heel verrassende resultaten op. De humor is bij uitstek de vorm waarin onverenigbare referentiekaders (en waarden) met elkaar worden geconfronteerd ('bisociatie'). In het lachen dat wordt opgewekt door het onverwachte aspect van het ongerijmde, gaat niet zelden een enorme distantie schuil ten opzichte van heersende waarden en een vergruizing van superieure kwaliteiten van de heersenden. Dit verschijnsel komt zeer pregnant tot uiting in de traditionele carnavals en ook nog in de moderne, sterk gecommercialiseerde carnavals. In het authentieke carnaval worden alle dominante waarden en bestaande prestigehiërarchieën op speelse wijze omgekeerd.[8]

De legitimiteit van economische verhoudingen is nooit absoluut en universeel. Aan de legitimaties van economische structuren en instituties wordt altijd slechts binnen bepaalde economische groepen werkelijk geloof gehecht. De overige actoren bewijzen slechts lippendienst, 'a mere mouthing of slogans'. Het is de taak van empirisch legitimiteitsonderzoek om vast te stellen in welk opzicht er door wie, door hoeveel mensen en in welke mate feitelijk waarderend wordt ingestemd met de in economische verhoudingen geïmpliceerde sociale ongelijkheden, privileges, rechten, eigendommen en uitsluitingen.

5·5·3 Aanvaarding van economische structuren en instituties

Ook al houden de negatief geprivilegieerden zich aan de regels en voorschriften die in een bepaalde economische formatie gelden, dan is dit nog geen bewijs dat zij de geïnstitutionaliseerde normen ook als legitiem ervaren. Van legitimiteit is immers slechts sprake wanneer mensen waarderend instemmen met deze regels en voorschriften. Legitimiteit van een economisch stelsel in de zin van normatieve instemming moet niet worden verward met traditionele acceptatie, met affectieve internalisatie of met een strategische calculatie.

"In the more general case it is probably true that subordinate people's failure to improve their situations is as much due to their inability to conceive of a possible alternative, and/or when they do conceive and desire alternatives, to contrive ways to carry out these ideas. Only in a very restricted sense of the word can people under such circumstances be said to 'accept' their positions. And this degree of acceptance is far cry from any acceptance of the legitimacy of the situation under which they live, if by legitimacy we mean more than nominal conformity to the dominant norms" [Tumin 1961:478].

Figuur 6·3 Combinatie van mechanismen van handelingscoördinatie

Er zijn vele beschouwingen geschreven over de vraag waarom en in welke mate economische verhoudingen ook door leden van subalterne klassen worden 'geaccepteerd' en zijn al veel verklaringen gegeven van de geringe freqentie en de verspreiding van verzet tegen exploitatieve praktijken. Ik zal hier geen overzicht van geven van deze verklaringspogingen. Ik wil slechts benadrukken dat men de vier genoemde elementen niet al te snel moet reduceren of synthetiseren. In de meeste beschouwingen wordt met te eenvoudige tweedelingen, zoals die tussen pragmatische en normatieve acceptatie Bij 'pragmatische acceptatie' schikken individuen zich naar de situatie omdat zij geen realistische alternatieven zien; bij 'normatieve acceptatie' internaliseren individuen de morele verwachtingen van de heersende klasssen en beschouwen hun eigen inferieure positie als legitiem [zie in plaats van velen: Mann 1970: 425; Etzioni 1988]. De 'pragmatische acceptatie' is echter een combinatie van drie zeer verschillende mechanismen van handelingscoördinatie: traditionele acceptatie, affectieve internalisatie en strategische calculatie. Het grote nadeel van zo'n tweedeling is dus haar ondercomplexiteit: men krijgt geen vat op de specificiteit van de mechanismen van handelingscoördinatie die in het geding zijn omdat zij in het gehanteerde analytische model al bij voorbaat onherkenbaar met elkaar versmolten worden.

De gecombineerde werking van uiteenlopende handelingsmotivaties kan niet met een simpel additief model worden benaderd. De belangrijkste reden daarvan is dat de afzonderlijke handelingsoriëntaties intern op elkaar betrokken zijn en daarom meer complexe en hoger geaggrereerde vormen aannemen. Concreter geformuleerd: actoren kunnen zich ook op een traditionele, affectieve of zuiver strategische wijze oriënteren op de bestaande of veronderstelde legitimiteit van een economisch stelsel. Veit Bader [1989: 134 e.v.] heeft dit thema al eerder algemeen uitgewerkt. Toegespitst op de reproduktie van economische verhoudingen betekent dit het volgende.

1. Actoren kunnen zich traditioneel oriënteren op de bestaande of veronderstelde legitimiteit van een economisch systeem. Hierdoor wordt de veronderstelde legitimiteit van de economische structuren en instituties op een routinematige wijze geaccepteerd. Men neemt gewoon aan dat een economische orde legitiem is omdat deze al zolang bestaat. De legitimiteit van een economisch stelsel wordt weliswaar door deze traditionele oriëntatie niet empirisch geconstitueerd, maar het stelsel wordt er wel door gestabiliseerd. Wanneer de traditionele oriëntatie op de eens voor legitiem gehouden regels dominant wordt, gaat legitimiteit over in zede. Een voorbeeld hiervan is de ontwikkeling van de zogenaamde 'administratieve solidariteit' in de verzorgingsstaat. Daarmee wordt bedoeld dat het morele grondbeginsel van solidariteit in de moderne verzoringingsstaat wordt "versmald tot een administratieve norm, die op een onpersoonlijke manier wordt toegepast door professionele hulpverlener, in allerhande bureaus en dinesten, die zelf onderling sterk zijn verzelfstandig en gefragmenteerd" [Schuyt 1991:10].

2. Van een affectieve oriëntatie op legitimiteit is sprake wanneer actoren de regels van een economische orde internaliseren.[9] Dit proces van psychische verinnerlijking moet duidelijk worden onderscheiden van bewuste normatieve instemming. Affectieve oriëntatie op personen of regels kan legitimiteit niet constitueren, noch garanderen, maar hierdoor worden economische systemen wel gestabiliseerd. Wanneer de empirische oriëntatie op legitimiteit dominant affectief wordt, gaat legitimiteit over in solidariteit.

3. Van een strategische oriëntatie op legitimiteit is sprake wanneer actoren niet normatief instemmen met een economische orde en deze uit gewoonte of gevoelsmatige binding accepteren, maar er rekening mee houden dat anderen deze orde als 'legitiem' beschouwen (omdat zij daarmee wel normatief instemmen of omdat zij op hun beurt zuiver cognitief verwachten dat alle anderen het stelsel om welke reden dan ook feitelijk als legitiem beschouwen en daarmee in hun handelen rekening houden). Actoren kunnen een cognitief verkeerde definitie van de situatie hanteren, over gebrekkige informatie beschikken, een belangenovereenkomst vermoeden waar deze (vaak) niet bestaat of over onvoldoende fysieke middelen van verzet beschikken. In al deze gevallen houden zij zich om zuiver uiterlijke motieven aan de geboden en verboden van de economische orde. Zelfs wanneer zij deze orde schenden of zich eraan proberen te onttrekken, erkennen zij de empirische geldigheid van haar regels. Strategische oriëntaties op de empirische gelding van normerende regels zijn een uiterst effectieve garantie voor de stabiliteit van economische stelsels. Van een overtreding van deze regels verwacht men negatieve of pijnlijke gevolgen. Ook deze strategische oriëntatie op (veronderstelde) legitimiteit is niet constitutief voor feitelijke legitimiteit van een economisch stelsel. Wanneer de strategische oriëntatie op de veronderstelde legitimiteit van een economisch stelsel dominant wordt, gaat legitimiteit over in een zuivere belangenpositie. Men accepteert de economische orde dan immers niet meer omdat men er subjectief waarderationeel mee instemt en voor zichzelf als rechtvaardig ervaart, maar alleen nog vanwege - vermeende of werkelijke - belangenovereenstemming of vanwege de verwachte negatieve gevolgen. Wanneer strategische overwegingen een dominante rol gaan spelen dan verliezen de economische verhoudingen hun legitimiteit en worden zij niet meer aanvullend gestabiliseerd door empirische legitimiteit, dat wil zeggen door normatieve instemming.

5·5·4 Existentieel en ethisch fatalisme

Er is al vaker opgemerkt dat subalterne klassen overwegend een wereldbeeld hebben dat een zekere acceptatie van de bestaande orde impliceert [zie in plaats van velen: de empirische studies van Goldthorpe e.a. 1969, Marshall e.a. 1988:143 e.v.]. Voor deze acceptatie worden zeer uiteenlopende en allesbehalve neutrale termen gebruikt, zoals resignatie, fatalisme, instrumentalisme, pragmatisme, realisme en cynisme. Al deze termen refereren aan een bij negatief geprivilegieerden veel voorkomende specifieke houding ten opzichte van het economisch systeem waarin zij leven. Deze berustende houding komt tot stand door een calculerende reactie op asymmetrische verdelingen van maatschappelijke bronnen en beloningen, die weliswaar in sterke mate als onrechtvaardig worden ervaren, maar toch ook grotendeels als onveranderlijke 'facts of life' worden geaccepteerd. Negatief geprivilegieerden hebben vaak wel een vermoeden dat er alternatieven bestaan, maar leggen zich in de regel neer bij het feit dat zij zelf weinig of niets kunnen doen om deze alternatieven te helpen realiseren.

Het feit dat ook negatief geprivilegieerden de bestaande economische orde tot op zekere hoogte accepteren, is niet zozeer gebaseerd op consensus of instemming en heeft in de regel helemaal niets te maken met het (veronderstelde) bestaan van een gemeenschappelijke 'morele orde', maar is veeleer gebaseerd op specifieke vormen van berusting en routine. Voor moderne kapitalistische klasseformaties zou dit in veel sterkere mate kunnen gelden dan voor prekapitalistische klasseformaties. Deze stelling is echter zeer moeilijk te bewijzen. In ieder geval wordt in een aantal empirische studies geconcludeerd dat in de burgerlijke maatschappijformatie van tegenwoordig geen morele orde bestaat en dat de sociale cohesie van deze formatie meer op berusting en routine is gebaseerd dan op consensus en instemming [Marshall e.a. 1988:143]. In aansluiting bij Lockwood en Marshall zal ik voor de specifieke vorm van acceptatie van het economisch systeem door negatief geprivilegieerden en leden van subalterne klassen de term fatalisme gebruiken.[10]

Fatalisme is een vorm van geïnternaliseerde sociale dwang die als een externe, onveranderlijke en onpersoonlijke levensvoorwaarde wordt ervaren. Fatalisme is echter een kwestie van gradaties en kan bovendien zeer uiteenlopende vormen aannemen. Het kan de vorm aannemen van een existentieel (primair strategisch gemotiveerd) fatalisme. Existentieel fatalisme is het geheel van houdingen die resulteren uit de verwerking van een 'zakelijk despotisme', dat wil zeggen van de stomme kracht der economische omstandigheden, van het waren-, geld- en kapitaalfetisjisme en van de 'ijzeren kooi van de bureaucratie'. Het kan ook de vorm aannemen van een ethisch (primair religieus gemotiveerd) fatalisme.[11] Ethisch fatalisme is het resultaat van de verwerking van 'moreel despotisme', dat wil zeggen van een sociale dwang die wordt opgelegd door een expliciet fatalistisch geloofsregime, zoals dit bijvoorbeeld is geïmpliceerd in de hindoeïstische verlossingsdoctrine.[12]

Het verschil tussen deze beide fatalistische houdingen is dus niet de feitelijke mate van onderdrukking of exploitatie, maar de relatieve betekenis die strategische dan wel ethische overwegingen spelen bij de subjectieve verwerking van de sociale dwang.

1. Strategisch geïnformeerd fatalisme impliceert een zeker geloof in de onveranderlijkheid van de economische structuren, maar niet noodzakelijk geloof in hun legitimiteit. In hoeverre dit laatste het geval is, is een empirische kwestie. Of negatief geprivilegieerden of leden van subalterne klassen hun posities als legitiem beschouwen in plaats van als simpel onveranderlijk, is in sterke mate afhankelijk van de vraag of het betreffende economische systeem primair wordt gegarandeerd door geloof of door rituelen.
2. Het fatalisme dat is gebaseerd op een specifieke fatalistische ideologie, genereert een ethische verbondenheid en daarmee een specifieke (namelijk religieus gekleurde) vorm van normatieve instemming, dat wil zeggen een fatalistische ethos. Dit ethische fatalisme moet duidelijk worden onderscheiden van het geritualiseerde fatalisme van de massa's in maatschappijen waarin een grote afstand bestaat tussen de werkende klassen en de ideologische centra. Deze afstand kan zo groot zijn dat de denkbeelden die door de ideologische centra worden verspreid het gros van de werkende klassen niet bereikt, of afstuit op het wantrouwen in alles wat 'van boven af' komt.

Ethisch fatalisme impliceert altijd een zekere normatieve instemming met een als onveranderlijk ervaren economisch systeem en wordt meestal gearticuleerd in en gereproduceerd door een religieus getinte verlossingsideologie. Dit thema staat centraal in studies over de specifieke klassereligiositeit van negatief geprivilegieerde klassen, standen en sociale lagen. De aspiraties van de subalterne klassen kunnen op zeer uiteenlopende manieren religieus worden gearticuleerd. In de bij Weber [WG: 285-314] aansluitende godsdienstsociologie worden deze articulaties zowel inhoudelijk als structureel gethematiseerd.

1. De sociaal-politieke eisen van subalterne klassen kunnen in een religie inhoudelijk worden voorgesteld als 'door God gewild'. Deze religieuze onderbouwing van specifieke maatschappelijke belangen en verlangens kan het zelfbewustzijn van de negatief geprivilegieerde klassen aanzienlijk versterken.
2. Kenmerkend voor de specifieke structuur van hun religiositeit is de centrale plaats van de 'verlossingsbehoefte'. De heilandsreligiositeit is hiervan het meest typische voorbeeld: de (menselijke, goddelijke of menselijk-goddelijke) verlosser figureert daarbij als drager van het heil en het geloof in de verlosser biedt toegang tot het zieleheil. Het 'proletarische rationalisme' (Weber) heeft ertoe bijgedragen dat in de arbeidersklasse de religie door andere surrogaten werd vervangen: van de socialist Domela Nieuwenhuis als 'us ferlosser' tot aan de communist Fré Meis. De leden van de moderne loonafhankelijke middenklassen zochten naar andere typen verlossers en sommige vonden hun heil bij de diverse Bagwans.

Existentieel fatalisme is gebaseerd op een combinatie van traditionele acceptatie, affectieve internalisatie en strategische calculatie, en impliceert niet noodzakelijk een normatieve instemming. Uit het onderzoek van Marshall e.a. blijkt dat met dit concept van een existentieel (primair strategisch gemotiveerd) fatalisme een typering gegeven kan worden van het maatschappelijke bewustzijn van de arbeidersklasse in hoogontwikkelde kapitalistische landen. Een dergelijke typering lokt natuurlijk veel amendementen uit en roept om nuancering. Dat neemt niet weg dat dit concept een vruchtbaar heuristisch uitgangspunt vormt voor empirisch onderzoek naar het legitimiteitsgeloof van de negatief geprivilegieerden.

5·5·5 Methodische problemen: vertekening van bronnen

Het is altijd moeilijk en soms onmogelijk om exacte uitspraken te doen over het feitelijke legitimiteitsgeloof van subalterne klassen en negatief geprivilegieerden. De reden hiervan is dat de betreffende informatiebronnen meestal zeer beperkt zijn en dat de geschreven documenten bijna altijd zijn opgesteld door (woordvoerders van) positief geprivilegieerden. De cultuur van de subalterne klassen ('volkscultuur') is grotendeels een mondelinge cultuur. Historici en historisch-sociologen zijn niet in staat zijn om met hun onderzoeksobjecten te praten en moeten daarom gebruik maken van schriftelijke bronnen. Deze schriftelijke bronnen zijn echter dubbel vertekend. Ten eerste omdat ze geschreven zijn en ten tweede omdat ze geschreven werden door personen die meer of minder duidelijk met de heersende cultuur verbonden waren. Ginzburg [1976/83: 13] merkt in dit verband op dat de gedachten, de geloofsvormen en de verwachtingen van de boeren en ambachtslieden uit het verleden ons bijna altijd bereiken (áls ze ons al bereiken) via vervormende filters en tussenpersonen. Zijn prachtige analyse van de lotgevallen van de 'ketterse' italiaanse molenaar Menocchio biedt een uniek inzicht in de wederzijdse beïnvloeding van een authentieke volkscultuur en de heersende religieuze cultuur.

Economisch-sociologen die zich in hun empirisch onderzoek concentreren op legitimiteitsgeloof in de huidige verhoudingen zijn wel in staat om met hun onderzoeksobjecten te communiceren. Zij kunnen dus gemakkelijker toegang verwerven tot bronnen die indicaties bevatten over het feitelijke legitimiteitsgeloof van leden van subalterne klassen en negatief geprivilegieerden. Het grote probleem daarbij is echter dat men altijd rekening moet houden met de 'reflexiviteit van verwachtingsstructuren'. Ik heb elders laten zien dat het niet eenvoudig is om bijvoorbeeld interviews zodanig te structureren dat resultaten geen simpele verdubbeling zijn van de heersende legitimiteitsopvattingen - en dus slechts artefacten van een gebrekkige methodologie. [13] Of mensen werkelijk op normatieve gronden instemmen met het bestaande economische stelsel is met interviews moeilijk te achterhalen. Leden van subalterne klassen vechten de legitimiteit van een economische structuur in het openbaar meestal niet aan. Dit verschil tussen 'on stage' en 'off stage' houding wordt bepaald niet kleiner en verdwijnt zeker niet wanneer zij worden ondervraagd door enquêteurs die door sociale wetenschappers 'het veld' in worden gestuurd. Legitimiteitsgeloof is altijd positiegebonden en contextafhankelijk. Bovendien is het geloof in de legitimiteit van een economisch stelsel niet zonder meer feitelijk relevant voor al het sociale en politieke handelen van de actoren die dit geloof koesteren. Legitimiteit is nu eenmaal niet het enige mechanisme van handelingscoördinatie.

5·6 Strategieën van delegitimatie

Zoals legitimiteit van een economisch stelsel het mechanisme van haar innerlijke garantie is, zo is delegitimering een belangrijk mechanisme van haar ondergraving. In strategieën die erop gericht zijn het bestaande economische stelsel te delegitimeren, worden meestal zeer uiteenlopende vormen van kritiek en genres van utopisch denken met elkaar gecombineerd. In de delegitimatiestrategieën van de arbeidersbeweging en van nieuwe sociale bewegingen zijn meestal heterogene elementen met elkaar vervlochten. Naast egalitair, meritocratisch, democratisch, ecologisch en feministisch geïnspireerde kritieken treft men ook elementen aan van metafysische, religieuze, natuurrechtelijke kritiekgenres.

Het succes van strategieën om economische structuren te veranderen is voor een belangrijk deel afhankelijk van de mate waarin deze structuren worden gedelegitimeerd: om bestaande structuren te kunnen veranderen moeten zij door massaal als onrechtvaardig worden gedefinieerd. Oppositionele bewegingen en elites zijn er daarom altijd op uit 'het systeem van haar schijnbare rechtvaardigheid te beroven'. Dat is geen geringe opgave omdat de empirische legitimiteit van een economisch stelsel zich niet zo gemakkelijk laat manipuleren. Legitimatieproblemen en -crises ontstaan vooral in situaties waarin zich relatief snelle veranderingen in de economische structuur voltrekken en waarin er openlijke en heftige sociaal-economische conflicten worden uitgevochten.

Het geloof in de legitimiteit van een economisch stelsel is gerelateerd aan de potentiële en actuele belangentegenstellingen en -conflicten. Voor de 'normale' of 'alledaagse' reproduktie van economische verhoudingen zijn stabiele gewoontes en zeden, solidariteiten en belangencompromissen doorslaggevend. Daarbij verdwijnt de uiterlijke garantie door recht en geweld meer naar de achtergrond. In de dagelijkse routine van de economische praktijken komen legitimatieproblemen niet meestal aan de orde. Wanneer dit incidenteel wel gebeurt is dit meestal op een beperkte wijze (ook de kritische economisch-sociologen discussiëren - god zij dank - niet elke dag over 'de' onrechtvaardigheid van 'het' kapitalisme). Dit 'normale' patroon van reproduktie- en garantiemechanismen kan onder bepaalde omstandigdheden sterk veranderen. Dat gebeurt vooral wanneer er ingrijpende verschuivingen optreden in de economische structuren en instituties en het enorme conflictpotentieel van het hele stelsel zich in de politieke arena's begint te manifesteren. In deze buitengewone, ingrijpende conflictsituaties kunnen ook de heersende legitimaties van het economisch systeem als zodanig aan de orde worden gesteld en een centraal thema vormen van het politieke debat.

Economische conjuncturen hebben dus een invloed op het soortelijk gewicht van de mechanismen van handelingscoördinatie. In gestabiliseerde en genormaliseerde economische structuren treden coördinatiemechanismen op de voorgrond bijdragen aan hun continue reproduktie en aan hun langzame, vaak onopgemerkte transformatie. De dominante mechanismen van handelingscoördinatie in alledaagse of normale situaties zijn de tradities en gewoontes in combinatie met de anonieme dwang van de economische verhoudingen. In buitengewone of crisissituaties wordt het labiele evenwicht in de krachtsverhoudingen tussen de belangengroepen verbroken. In dergelijke situaties neemt de betekenis van geweld en legitimiteit toe. Perioden van 'verhitte' botsingen tussen tegengestelde collectieve belangen zijn culminatiepunten van politiek georganiseerd handelen. Zij kunnen leiden tot ingrijpende veranderingen van de sociaal-economische structuren en instituties.

Zolang er ongelijkheden tussen individuele en collectieve actoren bestaan, is daar kritiek op uitgeoefend. Het gelijkheidsbeginsel is minstens even oud als de sociaal-economische ongelijkheid en ouder dan de legendes die het ontstaan en voortbestaan van exploitatieve economische stelsels rechtvaardigden. Het gelijkheidsbeginsel bevat altijd een kritisch en rebels element. Dat komt omdat het een normatief of contra-feitelijk beginsel is: het staat altijd in meer of minder schril contrast met de feitelijke ongelijkheden die het economisch systeem voortbrengt. Daarom is het gelijkheidsbeginsel ook een activerend beginsel: het nodigt uit om de verhoudingen die in strijd zijn met de gelijkheidsnorm te veranderen. Het kan zich zelfs tot revolutionair beginsel ontpoppen. Dat gebeurt wanneer het gelijkheidsbeginsel door leden of organisaties van negatie geprivilegieerde groepen wordt gebruikt om barrières af te breken die de realisatie van een gelijke vrijheid voor iedereen verhinderen. De waarden die in het sociale gelijkheidsbeginsel zijn vervat, hebben onder negatief geprivilegieerde groepen een tamelijk grote erkenning gevonden. Uit empirisch onderzoek blijkt dat in Nederland een gematigd egalitaire houding overheersend is [14] Deze nivelleringsethos is echter nogal ambivalent. Enerzijds bestaat er een duidelijk bewustzijn van bestaande verdelingsongelijkheid en een brede kritiek op de sociaal-economische stratificatiestructuur. Anderzijds wordt de structuur van de sociale kansenverdeling op een affirmatief-legitimerende wijze gewaardeerd en heeft men een afwijzende houding tegenover protestacties (men het overwegend een 'sociaal-pacifistische' houding).

In de mate dat egalitaire waarden door de negatief geprivilegieerden worden erkend en als richtsnoer wordt genomen voor hun gezamenlijke handelen, kunnen zij een actieve drijfkracht worden. Wanneer grote delen van de subalterne klassen de maatschappij waarin zij leven als 'onrechtvaardig' gaan ervaren, kan daaruit een legitimatiecrisis van de bestaande klasse-orde ontstaan [Moore 1978; Bronton 1983]. Het minimaliseren of afschaffen sociaal-economische ongelijkheden is ook in hoogontwikkelde kapitalistische stelsel een centraal waardeprobleem en een machtig moreel imperatief. Het gelijkheidsbeginsel is een van de peilers van de normatieve opvattingen over rechtvaardigheid. Naast vrijheid en solidariteit is het gelijkheidsbeginsel een hoeksteen van elke enigszins gepreciseerde rechtvaardigheidstheorie.

V Integratie Index VII Markt

Noten

^[2] Bendix maakt een historisch sociologische analyse van de legitimatie van gezag in ondernemingen en van protestideologieën van de kant van arbeiders. Hij gaat uitvoerig in op de ideologische wapens die gebruikt werden in de strijd vóór of tégen industrialisatie in Engeland en Rusland. Hij laat zien hoe ondernemers hun praktijken verklaren en rechtvaardigen door ideologieën die nauw verbonden zijn met hun economische belangen.

^[3] Zie voor een meer algemene bespreking van het verschil tussen procedurele en substantiële ethieken: RAWLS [1971:25 - A Theory of Justice], KYMLICKA [1990 - Contemporary Political Philosophy].

^[4] Een voorbeeld hiervan is de zgn. Pareto optimaliteit (als maatstaf voor economische efficiëntie). Een toestand wordt 'Pareto optimaal' genoemd wanneer en voorzover niemand er meer beter van kan worden zonder de levenspositie van iemand anders te verslechteren (of anders gezegd: wanneer de utiliteit van niemand verhoogd kan worden zonder de utiliteit van iemand anders te verlagen). Volgens dit 'succescriterium' kan ook toestand waarin velen in extreme armoede verkeren terwijl anderen in weelde baden 'optimaal' worden genoemd, zolang de levenspositie van de armen niet verbeterd kan worden zonder in te grijpen op de luxe van de rijken.

^[5] Er zijn grove en meer verfijnde versies van het utilitarisme in omloop. Tegenover de meer eenvoudige 'directe' versies staan versies waarin ook rekening wordt gehouden met 'indirecte relaties'. Zie voor dit 'indirecte utilitarisme': SIDGWICK [1874], HARE [1981, 1982], HAMMOND [1982], HYRSANYI [1982, 1983], RAZ [1986]. Omdat indirecte utilitaristen het volgen van regels binnen de utilitaire calculatie incorporeren, worden dit ook wel 'rule utilitarianism' genoemd, dat gecontrasteerd wordt met 'act-based utilitarism'.

^[6] Ik grijp daarbij terug op een aantal pro-theoretische notities uit BADER/BENSCHOP [1988:272-4]. In het overzicht van het empirisch onderzoek naar klassebewustzijn en -identiteit in [BENSCHOP 1993: hft. I] worden een aantal problemen gedetailleerder behandeld.

^[7] Dit impliceert een scherpe afbakening ten opzichte van het normatieve functionalisme van Parsons, waarin waarden en geloof altijd als geheel worden behandeld wanneer het gaat om de motivatie van actoren. Vgl. LOCKWOOD [1982:105], BADER/BENSCHOP [1988:160 e.v.].

^[8] Zie voor een analyse van de betekenis van carnaval in de volkscultuur: BAKHTIN [1986], STALLYBRASS/WHITE [1986]. Zie voor een analyse van de betekenis van pré-industriële carnavaleske tradities voor post-moderne culturen: FEATHERSTONE [1991:22,29,136].

^[9] Zie de eerdere uiteenzetting in hft. IV: 1·4 over de psychische habitus en de daar geciteerde literatuur over verinnerlijking van de agressor en geïnternaliseerd kolonialisme .

^[10] Ik heb deze term eerder gebruikt ter aanduiding van een specifiek maatschappijbeeld: 'de maatschappij als dichotomie van boven en onder' [BENSCHOP 1993: hft. I, § 2·3·3]. In de huidige context van de legitimatieproblematiek heeft de term een bredere betekenis. Ik deel overigens niet de door Marshall e.a. gekoesterde illusie dat de term fatalisme 'politiek neutraler' zou zijn dan bijv. de term pragmatisme.

^[11] Lockwood gebruikt hiervoor de term 'conditioneel fatalisme'. Hij benadrukt dat deze conceptie van fatalisme niet berust op de vooronderstellingen van de consensus- of de conflicttheorie en haaks staat op de premissen van het normatieve functionalisme. Er wordt immers geen gemeenschappelijk waardensysteem of een morele consensus verondersteld. In het normatieve functionalisme wordt 'sociale integratie' uitsluitend geanalyseerd als een resultaat van een proces waarin actoren waarden internaliseren; de conformiteit van actoren met geïnstitutionaliseerde normen wordt primair en hoofdzakelijk opgevat als de uitkomst van deze acceptatie van waarden die rolverwachtingen legitimeren. Vgl. LOCKWOOD [1982:104].

^[12] De meeste auteurs sluiten aan bij de Weber's analyse van het ethisch fatalisme in India en van de betekenis van de hindoeïstische karma-doctrine. Vgl. DUMONT [1963], BÉTEILLE [1965,1969], SRINIVAS [1966], en het overzicht van LOCKWOOD [1982]. Een centraal thema in deze studies is de samenhang tussen ethisch fatalisme (de radicale ontkenning van wereldlijke verlossing) en de geringe frequentie en verspreiding van het verzet tegen het kastenstelsel.

^[13] Zie BENSCHOP [1993], hft. I voor de problemen van het empirische bewustzijnsonderzoek en hft. IX, § 2·2 voor de gevolgen van de institutionalisering van wederzijdse gedragsverwachtingen. Vgl. ook BADER/BENSCHOP [1988:158 e.v.] over 'de verwachtingen omtrent de verwachtingen van anderen'.

^[14] WIJNGAARDEN/HERMKENS/KNIPPERS [1988], SMIRMAI [1986], BERTING [1986], BERTING e.a. [1987].